|
|
السلفية السياسية...تقويض الدولة وإحياء القبيلة الملحق الثقافي فالحقيقة التي يستبطنها تكوين العقل الثقافي العربي هي «الفكرة الدينية»، إذ تحتل موقع الصدارة والتميز بين مكونات المنظومة الفكرية العامة والسائدة في أوساط المجتمع أو غالبيته، ويبدو التلازم بين الدين والسياسة مسيطراً على التاريخ الإسلامي، ما جعل الخلاف السياسي بين الفرق المختلفة يأخذ شكل المذهبية الدينية، فكأن الصراع هو صراع على الحقيقة لا على السلطة. وإذا كان الغلو الذي وصلت إليه «السلفية السياسية» في عملية دمج السياسة بالدين قد بلغ مستوى يهدد المواطنة في بعض الأقطار العربية، وجبت المعرفة أنه يجد أصوله في الدمج الحاصل بين الطرفين خلال التاريخ العربي الإسلامي. هي إذاً ليست وليدة الساعة أو ابتكاراً كهنوتياً إسلامياً، ولكنها في هذا الوقت تخطئ في طريقة التعبير عنه أو فهمه ضمن متغيرات العالم الحديث.
عادة ما تحرص وعلى مر التاريخ فئة بعينها لتكون لسان الإسلام الناطق بمطالبه و»سدنته» القائمين على حقيقته وتطبيقه وحفظه من الانحراف والتبدد، وتقود صراعاً مجتمعياً وسياسياً لتطالب بما تؤمن به، وفي بلدان عربية عبرت إلى تغيرها ومع تراجع الإسلام الرسمي أو انهياره وحالة السيولة التي عادة ما تتبع التغيير، جعلت كل طرف يحاول جذب الماء باتجاهه ليصنع قالب تشكلها بأدواته الفكرية، فحاول «الإسلام السياسي» جذب «الإسلام الشعبوي» ليكون ممثلاً شرعياً له أخذاً بقضية «تطبيق الشريعة» شعاراً سياسياً له. وداخل حمى السلطة وهذيان التفكير العاطفي غلب الأسلوب الدعائي والمزايدات الدينية، فطغى تسييس الدين على إقامة السياسة بأخلاق الدين، فبدا الإسلام وكأنه حزب وليس ديناً عاماً لكل الناس، وظهر بأيديهم وكأنه غريب حتى على المسلمين أنفسهم، واستخدم كوسيلة لاعتلاء السلطة وليس نهجاً أخلاقياً يحمل رادعاً ذاتياً يصحح الخطأ قبل وقوعه. هل يمكن مثلاً أن أوقف شخصاً يقود سيارته بسرعة جنونية لأقول له: إن أخلاقك أدنى من المستوى المطلوب إسلامياً، أم أركن إلى قانون مادي يحاسب الفرد على سرعته الزائدة؟
إن مصطلح «تطبيق الشريعة» يستخدم في أيديولوجيتهم الدعائية بشكل أكبر بكثير من مجموع أجزائه التي يتكون منها ويفيض الإسلام عن اختزاله فيه. إنها الهوة الكبيرة بين التجريد والواقع شديد التعقيد. أين الخلل؟ من خلال حفر «أركيولوجي» للكلمة، سنجد أن لفظ الشريعة ورد في القرآن أربع مرات منه «لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجاً» المائدة /84/ «ثم جعلناك على شريعة من الأمر فاتبعها» الجاثية /18/. وفي كل مرة كانت تعني النهج والسبيل، ثم اتسعت لاحقاً لتشمل الأحاديث، ثم عادت للاتساع لتضم شروحات وتفسيرات وفتاوى وأحكام فقهية. إذاً هي الآن الفقه الذي تراكم تاريخياً عبر التجربة الإسلامية، فهو اجتهاد بشري يراد فرضه على الناس. وهذا ما رفضه الإمام الفقيه مالك بن أنس «712 – 795 هـ» إمام المذهب المالكي حين رفض اقتراح الخليفة المنصور في أن يكون موطأه قانون القضاء للدولة، حيث قال: «يا أمير المؤمنين: إن الموطأ هو اجتهاد مالك، ولا أقبل بفرض اجتهادي على الناس». وسأفترض جدلاً أنني أفهم المعنى الذي أرادوه باللفظ وهي «الأحكام القرآنية». بحساب بسيط سنجد أن عدد آيات القرآن الكريم ستة آلاف آية منها سبعمائة آية تضمنت أحكاماً وتشريعات في العبادات والمعاملات، ومن العدد الأخير مائتي آية تقرر أحكاماً للأحوال الشخصية في التعامل المدني بشقيه المواريث والجزاء الجنائي، «فالآيات المقوننة» إذا صح التعبير هي ما نسبته 200 / 6000 فلو رفعنا منها ما قرر العلماء بنسخه لحددنا ثمانين آية 80 / 6000 هذه النسبة تقرر أن هدف القرآن ليس تشريعياً، ولو كان كذلك لكان نسخة عن التوراة في عدد آيات التشريع ولجاء سفر آخر كسفر التثنية يؤكد على التشريعات الأولى ويضيف إليها، لكن الله قرر لنا أن الزمن متغير فلكم شؤون دنياكم. فهل الخلاف حول الحدود؟ قلت إن ثمانين آية هي التشريع، قسم عظيم منها في الميراث والزواج والطلاق وآية واحدة في المسائل المدنية «وأحل الله البيع وحرم الربا» البقرة 275 وواحدة في المعاملات «يا أيها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمى فاكتبوه» البقرة 282 وفي الجزاء أربع حدود، فإن قلنا إن الأقسام الثلاثة الأولى مطبقة فمناط الخلاف هو في الحدود، ولفهمها يجب العلم أن في تطبيقها ضوابط جمة. ففي سنن أبي داود والنسائي عن عبد الله بن عمرو أن الرسول «ص» قال: «تعافوا الحدود فيما بينكم»، وقال «ص»: «ادرؤوا الحدود بالشبهات». وقد ورد أن عمر «رض» قد جاءته امرأة اعترفت باقترافها الزنا وعلي «كرم الله وجهه» حاضر، فقال علي لعمر: «يا أمير المؤمنين إنها تستسهل الحد»، فاعتبروا استسهال الحد شبهة، فأسقط عمر عنها الحد. وإقامة الحدود تطهيرية تشترط رغبة الشخص نفسه. ففي حديث الغامدية حين أراد النبي إقامة الحد، حاولت الفرار فأمسكها الصحابة، فغضب الرسول قائلاً لهم: «هلا تركتموها». وحد السارق لا يقام في حالات الرشوة واستغلال النفوذ ولا الخاطف أو المنتهب ولا سرقة الأموال العامة لشبهة حق كل فرد فيه، وتسقط جميعها في حال أوقفها ولي الأمر أو أسقطها لشبهة يراها، ويمكن له استبدالها بـ «التعزير» وهو تعبير فقهي يجيز له وضع أي عقوبة موافقة للمصلحة روحاً ومعنى. فالمشكلة هي سوء استخدامها دون ضوابط قانونية، فقد رأينا حديثاً كيف قامت حركة شباب المجاهدين في الصومال بتنفيذ صورة مروعة ومأساوية للتطبيق، فرجمت فتاة صغيرة غير متزوجة بتهمة الزنا رغم إثباتها وعائلتها أن الفتاة اغتصبت عنوة، ناهيك عن جهلهم الفاضح بحد «غير المحصن». وما يحدث في بلد عربي من قطع أيدي «لصوص» صغيري المكانة لإظهار الحرص على تطبيق الشريعة وإهمال يد صاحب «صفقة اليمامة» وأرقامها المالية الفلكية وتشكيل ميليشيات دينية لإجبار العامة على أداء فروضهم الدينية، في حين يغفل أعضاؤها عن مراقبة موازنة الدولة مثلاً وأبواب تصريفها والاكتفاء بملاحقة المرأة حرصاً على منعها من قيادة السيارة حتى وإن كانت جامعية وأكاديمية. هذه المفهومات تدلنا على المساحة التي يتحرك فيها الشعار المطروح والمغالطة الحاصلة في طريقة استغلاله. اللايقين: تفكيك دون مأسسة بديلة من المراجع الفكرية للإسلام السياسي السلفي تحديداً أبو الأعلى المودودي، تتلخص فكرته في كتابه «نظرية الإسلام السياسية» بأنها «نزع جميع سلطات الأمر والتشريع من أيدي البشر منفردين ومجتمعين ولا يؤذن لأحد منهم أن ينفذ أمره في بشر مثله فيطيعوه»، وشاهده قوله تعالى «ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الظالمون». فإذا تم نزعها من أيدي البشر فرادى وجماعات فبيد من سنضعها؟ هل فكر المودودي بالبديل في هذه اللحظة، ثم إن اقتطاع هذه الآية وغيرها من السياق القرآني والنأي بها عن أسباب النزول ثم استخدامها على عموم اللفظ يؤدي إلى اتجاه خاطئ في الفهم. يقول الطبري في تفسير هذه الآية إنها نزلت وما تبعها بأهل الكتاب. وروى الزمخشري عن ابن عباس قولاً مماثلاً والقرطبي في تفسيره والسيوطي في أسباب النزول «الطبري ج 10 ص 346، الزمخشري ج1 ص 616، السيوطي ص 72 «. ولزيادة العسر على العباد يضيف المودودي: «فالحاكمية لله وحده وليس لأحد وإن كان نبياً أن يأمر وينهى ويكون له سلطان «أن أتبع إلا ما يوحى إليَ»» ص 27. هذا الكلام المعجز في تطبيقه ألا يحيل إلى قانون الغاب؛ حيث التوازن الطبيعي هو الكفيل ببقاء النوع؟ إن تعاملهم مع المجتمع بمصطلحات تبدو ظاهرياً شديدة التبسيط، سوف يذهب بالعقيدة باتجاه أخلاق القبيلة ومفرداتها، فالسياسة ليست كما فهموها بأنها وعظ أخلاقي أصولي. السقوط في «المثنوية» حدد زرادشت قوة الشر بأنها قوة جبارة تقود صراعاً ضد «الله». هذا الفهم تسلل إلى الإسلام. ويتضح أكثر في خطاب الجماعات السلفية حين تقسيمهم العالم إلى ما هو إلى جانب «الله» وما هو ضده، دار الإسلام ودار الحرب، وأداتهم المفهومية الوظائفية في ذلك هي «التكفير» والذي بلغ عند مرجعيات فكرية بعينها مبلغاً لا يمكن تفسيره بالرجوع إلى القرآن والسنة. ولذا يظهر التخبط واضحاً في فكر هؤلاء أثناء التعبير عنه. وليس أدل على ذلك مما كتبه الإمام محمد بن عبد الوهاب، إذ بعد كتابه «التوحيد» والذي حدد فيه الأصول الصحيحة للدين بعيداً عن البدع، خطا في مرحلة لاحقة مسافة بعيدة في التشدد فيه، إذ يقول في رسالته إلى علماء أهل القصيم معرفاً بنفسه ومذهبه حين سألوه عن عقيدته: «ولا أشهد لأحد من المسلمين بجنة ولا نار إلا من شهد له رسول الله «ص» ولكني أرجو للمحسن وأخاف على المسيء ولا أكفر أحداً من المسلمين بذنب ولا أخرجه من دائرة الإسلام» الأعمال الكاملة مج 4 الرسائل. لكنه يعود في نفس المجلد وبعد ما يقرب من خمسين صفحة ليقول في رسالة أخرى: «واعلموا أن الأدلة على تكفير المسلم الصالح إذا أشرك بالله أو صار مع المشركين ولو لم يشرك أكثر من أن تحصر من كلام الله وكلام رسوله وكلام أهل العلم» الأعمال مج 4 الرسائل ص 272 إنه حكم إعدام تم توقيعه مسبقاً، إذ كيف بعد هذا الكلام لا يكفر مسلماً وهو يذهب لتكفير المسلم الصالح «ولو لم يشرك»؟ لا يمكن تفسير هذا الكلام إلا بأمرين، الأول: أن الرسالة الأولى كانت مرسلة إلى علماء القصيم، والتالية إلى عامة الناس ممن لا مرجعية فكرية لديهم؛ الثاني: أنه يريد بذلك جعل «التكفير» فضفاضاً ليلصق به كل من يخالفه سياسياً، فالدلائل أكثر من أن تحصى، وهو لا يورد واحدة منها على الأقل. وفي الفتاوى والمسائل يرد على سؤال الشريف عما يقاتل عليه قوله: «من عرف التوحيد وأحبه وعرف الشرك وتركه، ولكن يكره من دخل في التوحيد ويحب من بقي على الشرك فهذا أيضاً كافر» الأعمال مج 3 ص 10 لم يغلق الإسلام الأعمال على معادلة طرفيها الحرام والحلال، وإنما فتح المجال واسعاً لما هو: واجب ومستحب ومكروه ومباح، وجعل قاعدته العامة «الأصل في كل شيء الإباحة ما لم يرد نصاً محرماً»؛ فالإنسان خليفة الله على الأرض وليس وكيلاً مسؤولاً عن مهامه الأرضية. ولا يتنبه هؤلاء بأنهم يدمجون «القيمة الدينية العليا» القرآن ليزاحموا بها أقوالاً يرفعون صدقيتها ووجوب اتخاذها مرجعاً تستمد منه العقيدة، فهم مثلاً يشترطون لصحة العقيدة ثلاث شروط «وحدة الألوهية ووحدة الربوبية، والولاء، والبراء»، ولتكون نقية لا بد من ابتعادها عن كل ما له علاقة بعلم الكلام فقاعدتهم «من تمنطق فقد تزندق». وفي أحد مراجعهم الرئيسية وهي «الطحاوية» يطلب لصحة العقيدة وجوب التفريق بين الألوهية والربوبية «أن يستدل بأسمائه وصفاته، فإن الاستدلال بذلك لا يعهد في الاصطلاح» ولزيادة الإيضاح كي يفهمه العامة يشرح المرجع بالقول «وأصل الخطأ والغلط: توهمهم أن هذه الأسماء العامة الكلية يكون مسماها المطلق الكلي هو بعينه ثابتاً في هذا المعين وهذا المعين وليس كذلك، فإن ما يوجد في الخارج لا يوجد مطلقاً كلياً بل لا يوجد إلا معيناً مختصاً، وهذه الأسماء إذا سمي الله بها كان مسماها مختصاً به، فإذا سمي بها العبد كان مسماها مختصاً به». شرح الطحاوية في العقيدة السلفية علي بن ابي العز الحنفي ص 57. هذا الكلام على العامة معرفته وفهمه لصحة عقيدتهم. جاء إعرابي إلى الرسول فقال يا رسول الله «أرأيت إن أحللت الحلال وحرمت الحرام وصليت المكتوبة أأدخل الجنة؟ فقال الرسول «ص» نعم فغادر الإعرابي، وقال الرسول لأصحابه: أفلح الإعرابي إن صدق» ولم يطلب منه معرفة الطحاوية أو فهمها. إن سكوت الشارع عن نظام سياسي يؤدي إلى الجزم بأن الأمر السياسي برمته هو مناط تكليف لاجتهاد العباد فيه لأنه كبقية الشؤون الإنسانية قابل للتغيير والتبديل، فالقرآن والرسول «ص» لم يعد المسلمين بدولة ولا جعل غايتهم بناء «إمبراطوريته» على أرضه وإنما أمرهم تبليغ رسالته القائمة على الرحمة «وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين» الأنبياء 107 والمعاملة الحسنة «الدين المعاملة» لكن هذه الجماعات تجاوزت هذا الأمر بسبب الفهم الضيق للدين، ووجدنا مرجعيات تطالب بطريقة غير مباشرة بـ «محاكم تفتيش إسلامية» مهمتها مراقبة عقائد الناس والتحقق منها. هذه المحاكم تبدو واضحة أكثر في فهم ابن تيمية للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر «ويجب على أولي الأمر وهم علماء كل طائفة وأمراؤها ومشايخها أن يقوموا على عامتهم وبأمرهم بالمعروف وينهوهم عن المنكر فيأمرون بما أمر الله ورسوله مثل شرائع الإسلام وهي الصلوات الخمس في مواقيتها وكذلك الصدقات المشروعة والصوم المشروع وحج البيت الحرام ومثل الإيمان بالله وملائكته ورسله واليوم الأخر والإيمان بالقدر خيره وشره ومثل الإحسان» الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر» ص 37. فإن كان النصف الأول من كلامه لعبادات ظاهرية، فكيف لنا أن نفهم النصف الآخر؟ إذاً حسب فهم ابن تيمية يجب مراقبة سرائر الناس وما تخفي الصدور، وهو علم لم يمنحه الله لرسوله واحتفظ به لنفسه؛ لكن ابن تيمية يصر على منحه لأولي الأمر ليراقبوا بموجبه أخلاق العامة «روي عن رجل قتله خالد بن الوليد بعد نطقه للشهادة وحين سؤاله قال: لقد نطقها خوفاً، فغضب الرسول وقال: أشققت صدره فاطلعت عليه، ثم استقبل القبلة رافعاً كلتا يديه وقال: اللهم إني أبرأ إليك مما فعل خالد. قالها ثلاثاً». خلاصة: لا يمكن للانتماء الديني وحده أن يشكل مفردة لدولة حديثة ديمقراطية، فأسبقية الولاء للجماعة الدينية بنمط العلاقة «الروحية» الأخوية يضمن للسلطة الدينية تفوقها المستمر وتطبيق تقاليدها وعرفها وفرضها على الأفراد الذين تأخذهم تحت منطق القبيلة التراكمية بعيداً عن الولاء للقانون الذي هو أساس «العدالة والمساواة». نحن اليوم لسنا في زمن اليقينيات المطلقة لننشر محاكم تفتيشنا لأنها تعني القبول إلى ما لانهاية «بالعنف» كطريق وحيد وإجباري للمختلفين. لقد استطاع رينيه جيرار كشف العلاقة الكامنة بين العنف والتقديس، وإذا ما استحضرته الآن أستطيع التفكير بالحلول والأجوبة التي اقترحها في كتابه لكني أعتقد أن أمراضنا تختلف قليلاً؛ فقد تبين لنا جميعاً نتيجة ما مر بنا أننا دخلنا الحداثة بقدم عرجاء، فكانت ليبراليتنا واشتراكيتنا وعلمانيتنا قشرة هشة تساقطت، لنظهر في العمق بصورتنا الماضوية والتراثية. فنحن في انتقالنا لم نضع تراثنا تحت مبضع النقد ولم نكلف أنفسنا عناء مواجهة الحقيقة، فمعركة الحداثة «حداثتنا» لا تزال أمامنا وليست خلفنا كما اعتقدنا، إذ كان الواجب دخول معركة الصراحة مع تراثنا لنبدأ خطوتنا الأولى بقدم أشد ثباتاً وغلافاً أكثر سمكاً. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ المراجع الفقهية: الجزيري، عبد الرحمن. الفقه على المذاهب الأربعة 5 أجزاء - دار الحديث القاهرة 2004 الغزالي: أبي حامد، إحياء علوم الدين ت. سيد عمران 5 أجزاء - دار الحديث القاهرة 2004
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
